1. Úvod – kontextuální zasazení.

Dialog Sofistés patří mezi dialogy Platónova pozdního tvůrčího období.1) V rámci této skupiny se pak zřetelně vyděluje trilogie dialogů Theaitétos, Sofistés, Polítikos, která sdílí jednotný dramatický rámec. Theaitétos nejprve zkoumá otázku, co je to vědění (Theait. 145e). Diskuse končí aporeticky, nicméně působením Sókratovy maieutické metody je mladý matematik Theaitétos zbaven zdánlivého vědění a připraven otěhotnět lepšími myšlenkami (Theait. 210b-c). Poté přichází na scénu nová postava: tajemný Host či Cizinec z Eleje, muž ducha velmi filosofického a podobný bohům (Soph. 216a-b). Ten slibuje podat přítomným přátelům dialogickou formou výklad o tom, co je sofista, politik a filosof. Zatímco prvním dvěma postavám jsou poté věnovány dialogy Sofistés a Polítikos, explicitní výklad o tom, kdo je filosof, v platónském korpusu hledáme marně.2)
Samotné zkoumání sofisty probíhá po metodologickém úvodu (Soph. 218c-221c) dihairetickou metodou, která umožňuje podat hned několik jeho různých výměrů (Soph. 221c-231a). Vzápětí se klade otázka po možnosti jednotného uchopení této mnohotvárné postavy (Soph. 231a-232b), jejíž podstata spočívá v tom, že své skutečné bytí skrývá v síti nápodob, a tedy se bytostně jeví někým jiným, než kým skutečně je. Proti sofistovi, jenž se skrývá v oblasti klamného zdání a vydává jej za pravdivou skutečnost (sofista jako ten, kdo napodobuje moudrost, Soph. 232b-236c), bude třeba prokázat vůbec možnost existence nepravdy a klamu. To si však vyžaduje zkoumání ještě hlubší: bude třeba obhájit jsoucnost nejsoucna a konsekventně též vyjasnit otázku po jsoucnosti či bytí. Po představení aporií, do nichž upadá zkoumání jsoucna a nejsoucna na tradiční eleatské půdě (Soph. 236c-250a), následuje pokus o jejich řešení novými prostředky (Soph. 250a-259e). Jádro tohoto platónského řešení pak představuje slavná pasáž (Soph. 254b-258c) obsahující pojednání o společenství nejvyšších rodů (gené) či forem (eidé), na niž se nyní zaměříme.

2. Pojednání o nejvyšších rodech (Soph. 254b-258c).

S jistou mírou zjednodušující generalizace je možné říci, že v dialozích středního období Platón rozvíjí zkoumání, které lze nazvat substanciální metafysikou: zkoumá inteligibilní jsoucna jakožto substance. Pojednání o nejvyšších rodech v dialogu Sofistés naproti tomu dialektickým postupem (to jest postupem založeným na analýze řeči) vypracovává nauku, kterou bychom mohli spíše nazvat strukturální ontologií – jedná se totiž o ontologickou analýzu relací. Cílem však přesto není převést a omezit (inteligibilní) jsoucna na strukturální vztahy, nýbrž vykázat substanciální povahu a ontologickou relevanci vztahů. Tak by se strukturální ontologie mohla ukázat jako báze substanciální metafysiky Platónova středního období – tím už bychom ovšem výrazně vykračovali z textového rámce zkoumaného dialogu.
Host ve svém zkoumání zkoumá pětici nejvyšších rodů – jsoucnost, totožnost, různost, pohyb a klid3) a právě zkoumáním společenství těchto jsoucen se Host pokouší uchopit hledané nejsoucno. Tento postup působí zvláště na pozadí eleatské tradice paradoxně: tradiční ontologické schéma otce Parmenida podle Platónovy interpretace chápe nejsoucno jako to, co je naprosto nejsoucí, zcela oddělené od sféry jsoucího. Takto pojaté nejsoucno se ovšem nachází principiálně mimo oblast řeči a právě to je důvod, proč nyní zůstává stranou Platónova zájmu. Hledanou podmínkou možnosti existence nepravdy není parmenidovské nejsoucno ve smyslu absolutní negace, nýbrž nejsoucno, které může vstupovat do oblasti řeči a které je tedy nějakým způsobem smíšeno se jsoucnem.4) S tím koreluje i způsob, jakým je zde pojímána jsoucnost či bytí – totiž po způsobu jednoho z nejvyšších rodů. Možná heideggerovská výtka, že na otázku po bytí zde Platón odpovídá kladením jsoucna, zde skutečně má své oprávnění; příčinou ovšem je specifické pojetí bytí, jež je v rámci naší pasáže vždy bytím jsoucna – představuje určitost jsoucího. Pokud jde o další nejvyšší rody z ústřední trojice jsoucnosti, totožnosti a různosti, totožnost značí sebevztažnost – jde o rod, který garantuje sebeidentitu jsoucna, respektive ustavuje jsoucno jako to, čemu je vlastní sebevztah. Různost značí vztaženost k jinému ve smyslu diferenciace, ustavování jsoucnosti jsoucna v jeho odlišnosti od jsoucen ostatních. Jsoucnost pak v tomto strukturálním pojetí představuje specifickou směs sebevztahu i vztahu k jinému: vše jsoucí je totožné samo se sebou a různé od jiného. Jsoucno takto nepředstavuje ani o sobě jsoucí jednotku, která až ontologicky sekundárně vstupuje do vztahů k jiným jsoucnům, ani není zcela rozpuštěno do čisté vztahovosti – jsoucno představuje více než místo ve vztažné síti, má svou vlastní určitost a specificitu, ale ta vůči jeho strukturálnímu zasazení není předchůdná. Tato úvaha také ukazuje, proč jsoucnost zaujímá mezi nejvyššími rody výsadní postavení: právě skrze jsoucnost tvoří trojice jsoucnosti, totožnosti a různosti společenství. Sebevztah totožnosti a identita tohoto rodu jsou vázány na různost (totožnost je jakožto určité jsoucno různá oproti ostatním jsoucnům), různost pak, jakožto jsoucno s vlastní identitou, je vázána na totožnost (musí být totožná sama se sebou). Jsoucnost představuje tuto dvojí vztažnost, vyjádřenou distinkcí a zároveň současností sebevztahu a vztahu k jinému, jež určuje jsoucno jakožto jsoucno.
Nejsoucnost pak není uchopena jako opak (enantion) vůči jsoucnosti, ale spadá v jedno s růzností (heteron) vůči jsoucnosti, z čehož plyne dvojí. Za prvé, jsoucnost a nejsoucnost nepředstavují symetrické rody, ne-jsoucí je založeno ve jsoucím (různé od jsoucna). Za druhé, nejsoucnost jakožto různost představuje určité jsoucno. Každé jsoucno je tudíž různé jednak: jakožto totožné, tedy ne-různé (skrze různost samu, tedy jakožto sebe-totožnou, různé od různosti), jednak jakožto různé, tedy ne-totožné (různé od ostatních jsoucen participací na různosti jakožto „rozkouskované“ do svých jednotlivých částí). Jsoucna se tak skrze jsoucnost i nejsoucnost rozlišují (vydělení určitého jsoucna skrze jsoucí různost-nejsoucnost) i sjednocují (sdílejí stejnou přirozenost mísící jsoucnost a nejsoucnost). Nejsoucnost takto nepředstavuje samostatný nejvyšší rod odlišný od trojice jsoucnosti, totožnosti a různosti, nýbrž je označením pro fakt strukturální diference, jež určuje jsoucno jakožto jsoucno.
Pokud bychom v návaznosti na tyto analýzy chtěli vést úvahu dále, mimo bezprostřední kontext zkoumání sofisty, mohli bychom říci, že jsoucnost, totožnost a různost-nejsoucnost takto zevnitř, jakožto součásti, zakládají sféru celku jsoucího. Ten pak může být hierarchicky ontologicky uspořádán podle míry udržování totožnosti jakožto sebevztahu totožnosti (směr vlastní inteligibilním jsoucnům – idejím středního období) či – korelativně v opačném směru – podle míry rozkládání do částečnosti a ustavování jsoucnosti rozrůzňováním ve vztahu k jinému (směr vlastní smyslovým jednotlivinám).

3. Závěr – možnost nepravdy v řeči.

V rámci kontextu dialogu Sofistés je však plně dostatečné, že se touto cestou podařilo obhájit jsoucnost nejsoucna a tedy ustavit možnost existence nepravdy. Na vypracovaném základě je možno obhájit a ukázat, jakým způsobem nepravda vstupuje do oblasti řeči a myšlení: jakožto přisuzování nejsoucího jsoucímu či naopak (Soph. 259e – 264b). Tak může být doveden ke zdárnému konci poslední představený výměr sofisty jakožto toho, kdo skutečnou moudrost netouží nalézt, ale komu stačí ji napodobovat.

Vybraná literatura.

  • Etudes sur le Sophiste de Platon, Michel Narcy (éd.), Napoli, Bibliopolis, 1991.
  • Diès, A., La définition de l’être et la nature des idées dans le Sophiste de Platon, Paris, F. Alcan, 1909.
  • Dorter, K., Form and Good in Plato´s Eleatic Dialogues: The Parmenides, Theaetetus, Sophist, and Statesman, Berkeley, Los Angeles, London, University of California press 1994.
  • Duerlinger, J., Plato’s Sophist, a translation with a detailed account of its theses and arguments, New York, P. Lang, 2005.
  • Gardeya, P., Platons Sophistes, Interpretation und Bibliographie, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1988.
  • Heidegger, M., Platon, Sophistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992 (Heidegger, M., Gesamtausgabe, Bd. 19).
  • Marten, R., Der Logos der Dialektik, eine Theorie zu Platons Sophistes, Berlin, W. de Gruyter, 1965.
  • Migliori, M., Plato’s Sophist, value and limitation on ontology, Sankt Augustin, Academia Verl., 2007.
  • O’Brien, D., Le non-être, deux études sur le „Sophiste“ de Platon, Sankt Augustin, Academia Verl., 1995.
  • Rijk de, M. Lambertus, Plato’s Sophist, a philosophical commentary, Amsterdam; Oxford; New York, North-Holland, 1986.
  • Rosen, S., Plato’s Sophist, the drama of original and image, New Haven, Yale university press, 1983.
  • Rousset, E., Les intermittences de l’être, lecture du Sophiste de Platon, Lagrasse, Verdier, 2009.
  • Sayre, K., Plato’s Late Ontology, Princeton, Guilford, Princeton University Press, 1983.
  • Wyller, E. A., Pozdní Platón, Praha, Rezek 1996.
  • Ziermann, Ch., Platons negative Dialektik, eine Untersuchung der Dialoge Sophistes und Parmenides, Würzburg, Königshausen und Neumann, 2004.
1) Tzv. pozdní dialogy – zejména Filébos, Tímaios, Theaitétos, Sofistés, Polítikos, Parmenidés a Faidros – představují v rámci korpusu Platónových děl svébytnou skupinu. Zákony, patrně poslední Platónův text, se v řadě ohledů vymykají a bývají interpretovány spíše v (kritické) návaznosti na ústředí dialog středního období, totiž na Ústavu.
2) Nemáme dochován žádný dialog Filosofos ani dialog jiného jména pokračující ve výše představeném dramatickém rámci. S oporou v (mlčící) nepřímé tradici lze tvrdit, že takový dialog Platón nenapsal. Nabízí se samozřejmě otázka, proč? Zastihla ho smrt dříve, než mohl plánovaný projekt dokončit? Bylo by pro Platóna možné takový text napsat, nebo může již absence tohoto zkoumání vypovídat o neuchopitelnosti zamýšleného předmětu? Či snad samostatné zkoumání nebylo třeba, protože se filosof ukázal dostatečně již při tázání po sofistovi a politikovi? Za zmínku stojí i hypotéza jiného druhu: představení filosofa dochováno máme, jen si vyžádalo odlišný dramatický rámec a zcela svébytný způsob pojednání – jde o dialog Parmenidés.
3) V této práci se ovšem omezíme na zkoumání pouhých tří rodů: jsoucnosti, totožnosti a různosti. Pohyb a klid zaujímají v pasáži o nejvyšších rodech specifické postavení a adekvátní interpretace jejich ontologické role je mimořádně obtížná. Na rozdíl od hrubé rámcové shody, které mezi interprety panuje v případě vztahů jsoucnosti, totožnosti a různosti (zdá se nezbytné uznat, že jejich vazby jsou důsledně vzájemné, tedy že jeden každý rod je ve společenství s oběma druhými dvěma), v případě pohybu a klidu dochází ke sporům již při základní otázce, zda a případně jakým způsobem se tyto rody mísí s ostatními třemi a mezi sebou navzájem.
4) Ačkoli si interpreti zvykli nazývat obsah pasáže o nejvyšších rodech „otcovraždou“, jedná se tedy o označení značně zavádějící. Platón se ostatně ústy elejského Hosta proti takové interpretaci svých slov zřetelně ohrazuje (241c-242b).